彌淪海門旅次
橫山西望是彌淪，
浩浩平沙接海濱。
煙水沙頭分驛次，
風清江上過關津。
齊鹽場圃邀商客，
魯酒盃盤醉市人。
欲訪麻姑憑寄語，
南冥今已息揚塵。
Phiên âm:
Di Luân hải môn lữ thứ
Hoành Sơn tây vọng thị Di Luân,
Hạo hạo bình sa tiếp hải tân.
Yên thuỷ sa đầu phân dịch thứ,
Phong thanh giang thượng quá quan tân.
Tề diêm trường phố yêu thương khách,
Lỗ tửu bôi bàn tuý thị nhân.
Dục phỏng Ma Cô bằng ký ngữ,
Nam minh kim dĩ tức dương trần.
Dịch nghĩa:
Nghỉ lại ở cửa biển Di Luân
Trông về phía tây Hoành Sơn thấy cửa Di Luân
Mịt mù bãi cát bằng liên tiếp nối liền bờ biển
Khói nước ở đầu ghềnh chia đôi trạm dịch
Gió sóng trên sông dựng ra nơi bến đò ải quan
Ruộng muối như thời Tề rộng lớn đón mời khách thương
Rượu như rượu nước Lỗ vẫn làm say khách phố chợ
Muốn tìm tiên Ma Cô mà ngỏ lời
Biển Nam này đã lặng bụi trần.
Tuy vịnh cảnh thiên nhiên, núi non, cuộc sống bình dân… nơi biên viễn, nhưng ngầm sâu trong bài thơ lại chứa đựng tâm thế của một vị quân vương trên đường ra trận: ý thức dân tộc, sứ mệnh bảo vệ đất nước. Thế nên về sau, bài thơ được sưu tập vào tập thơ Minh lương cẩm tú của Ngài, gồm những danh tác chủ yếu vịnh cảnh thiên nhiên và các hải môn (cửa biển), các cửa ải quan trọng từ “cửa Thần Phù đến Hải Vân quan”,2 lưu danh thiên cổ.
Tuy nhiên, do tác phẩm Di Luân hải môn lữ thứ được vị vua nho học tài năng xuất chúng viết ra từ hơn 550 năm trước, lại theo thể Đường luật cổ điển Hán với lối dùng nhiều điển tích từ văn hóa Hán nay không xuất hiện phổ cập trong đời sống văn chương hiện đại, nên đối với người đọc thời nay ít nhiều có những trở ngại nhất định về cảm nhận, về cách hiểu bài thơ, về các khái niệm, điển tích trong bài thơ, đó là lẽ thường tình. Cũng như những cổ thi chữ Hán khác, nhiều hình ảnh, biểu tượng trong bài thơ Di Luân hải môn lữ thứ rất súc tích, không hiển thị ý nghĩa trực tiếp, cần phải tra cứu, chú giải mới hiểu đúng bối cảnh, nội dung, nên đã xuất hiện những cách hiểu rất khác nhau về cùng một vấn đề, mà cụ thể ở bài viết này chúng tôi đề cập đến hai trường hợp, đó là: cụm từ “Hoành Sơn tây vọng” và điển tích “Ma Cô” có trong bài thơ. Chúng tôi cho rằng, dù hiểu theo cách nào về cụm từ và điển tích kể trên trong văn cảnh bài thơ, thì đó cũng là các giả thiết của các tác giả/dịch giả, cần tôn trọng, do vậy chúng tôi không nhất thiết phải chấp nhận hay bác bỏ, mà chỉ đưa ra đây một số ý kiến cá nhân để cùng nhau tham khảo.
Về cụm từ “Hoành Sơn tây vọng”
Nhà vua Lê Thánh Tông mở đầu bài thơ thể thất ngôn bát cú của mình bằng câu đề: Hoành Sơn tây vọng thị Di Luân (Trông về phía tây Hoành Sơn thấy dòng sông/cửa sông Di Luân). Với bề mặt văn bản của câu đề trung tính này, hiểu theo nghĩa trực tiếp, rõ ràng sự miêu tả/xác định vị trí địa lý của nhà vua có vẻ như là đã “sai” so với hiện trạng cảnh quan nơi đây. Bởi vì, trên thực tế thực địa, nếu chúng ta đứng bất cứ điểm nào trên dãy Hoành Sơn (Đèo Ngang) đều cũng phải nhìn về phía nam (chứ không phải phía tây - tây vọng) mới thấy được dòng sông/cửa sông Di Luân (Sông Ròon ngày nay), một thực thể địa lý tọa lạc không xa và gần như chảy song song với dãy Hoành Sơn ở phía bắc. Chính vì vậy, một số dịch giả sau khi bình luận đúng, sai đã dịch câu thơ Hoành Sơn tây vọng thị Di Luân sang Việt ngữ theo cách đảo ngược trật tự từ ngữ, đảo ngược luôn cả nghĩa nguyên tác với ý nghĩ là cho phù hợp thực tế địa lý: “Từ cửa sông Di Luân vọng nhìn lên hướng tây mới thấy núi Hoành Sơn. Còn từ núi Hoành Sơn vọng nhìn lên hướng tây thì không thể thấy cửa sông Di Luân được. Bởi thế, tôi tìm cách dịch lại toàn bộ bài thơ cho đúng và sát nghĩa hơn: Di Luân tây vọng thấy núi Hoành”.3 Tuy nhiên, theo chúng tôi, với khái niệm tây vọng (nhìn về hướng tây) trong văn cảnh bài thơ, tác giả, đức vua Lê Thánh Tông không hề có chút nhầm lẫn phương hướng địa lý nào ở đây cả, mà đó là sự bộc lộ rõ ràng tâm thức định danh chính trị - văn hóa của bậc quân vương với cái nhìn thiên tử ảnh hưởng sâu sắc từ hệ quy chiếu nho giáo đương thời mà thôi.
Chúng ta đều biết, đức vua Lê Thánh Tông đã được sử sách và người đương thời đánh giá là có tư chất thông minh, chăm chỉ đọc sách thánh hiền từ nhỏ; về sau là hiền vương toàn tài, thông tuệ cả võ, văn, pháp và rất “sùng chuộng nho thuật”. Sử thần Vũ Quỳnh (1452 - 1616) nhận xét: “Vua tư trời cao siêu, anh minh quyết đoán, có hùng tài đại lược, võ giỏi văn hay mà cái học của thánh hiền lại đặc biệt siêng năng, tay không lúc nào rời quyển sách. Các sách kinh sử, các sách lịch toán, những việc thánh thần, không có gì không bao quát tinh thông. Văn thơ thì vượt trên cả những khuôn mẫu của các văn thần”.4 Như vậy, ngoài “khí lượng thiên tử” bẩm sinh, Đức vua Lê Thánh Tông “đã được đào tạo một cách bài bản về quan niệm trị nước theo tiêu chuẩn của Nho giáo”.5 Và đó cũng là một trong những dữ liệu liên quan làm cơ sở cho việc xem xét những ý tứ, nội dung trong các tác phẩm thơ, văn chữ Hán của Đức vua.
Trở lại cụm từ Hoành Sơn tây vọng trong bài thơ chữ Hán Di Luân hải môn lữ thứ. Khái niệm tây (西) trong văn cảnh cụ thể của bài thơ thực chất đã được nhà thơ, Đức vua phái sinh ngữ nghĩa theo truyền thống để dùng với nghĩa coi thường, khinh miệt, một quan điểm mang tính trật tự chính trị - văn hoá tứ di (四夷) rất phổ biến ở các nước ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc đương thời, mà không còn dùng theo nghĩa gốc chỉ phương vị địa lý nữa. Với tư tưởng tứ di này, Trung Quốc tự coi mình là “nước ở trung tâm”, nước văn minh đã được giáo hóa, còn những nước/vùng đất xung quanh (đông, tây, nam, bắc - Tứ di) ngoài Trung Quốc là man, di, mọi, rợ, cần phải giáo hóa. Ở nước Đại Việt ta, sau độc lập (thế kỷ X), khi trở thành một nước có văn hiến, có triều đình Nho giáo, từ thời Lý -Trần đến Lê sơ đã ảnh hưởng mô hình tứ di này, tự xem mình là trung tâm văn minh trong không gian Việt, còn các tộc thiểu số phía Tây và các vùng đất bao quanh ngoài không gian Việt là man, di... chậm phát triển, theo đó xuất hiện tư tưởng mặc định “hướng tây trở thành nơi của những thành phần thấp kém so với hướng đông có kinh thành Thăng Long văn minh, cao quý hơn”.6 Câu chuyện này không bột phát một sớm, một chiều mà trải hàng trăm năm, nhất quán qua rất nhiều triều đại nho giáo Việt Nam, nên trong những trường hợp cụ thể đã xảy ra hiện tượng đồng nhất hướng tây địa lý với sự coi thường man, di để các hoàng đế Đại Việt dùng như một định danh chính trị - văn hóa nhằm tỏ rõ quyền uy nước lớn, văn minh đối với các tộc người, các nước chư hầu, trong đó có Chăm Pa, dù vùng đất đó ở bất cứ phương hướng địa lý nào ngoài không gian Việt. Trước thời điểm vua Lê Thánh Tông làm bài thơ có câu Hoành Sơn tây vọng thị Di Luân khoảng hơn 100 năm, khi vua Trần Duệ Tông (1337 - 1377) định xuất binh chinh phục Chiêm Thành, Ngự sử đại phu Trương Đỗ theo hệ tư tưởng của triều đình coi thường Chiêm Thành ở “cõi tây” man, di mà can gián vua: “Chiêm Thành chống lệnh, tội cũng chưa đáng phải giết, song nó ở tận cõi tây xa xôi, núi non hiểm trở. Nay bệ hạ vừa mới lên ngôi, đức chính, giáo hóa chưa thấm nhuần được phương xa, nên sửa sang văn đức khiến nó tự đến thần phục”.7 Như vậy, rõ ràng Vua Lê Thánh Tông không phải là người đầu tiên sáng tạo ra sự đồng nhất khái niệm cõi tây, hướng tây địa lý với sự coi thường man, di khi nói về Chiêm Thành, lại càng không phải Ngài đã có nhầm lẫn phương hướng địa lý, mà đó là sự thừa kế truyền thống dựa trên hệ quy chiếu nho giáo đã có từ trước. Thế nên, cũng trong chiến dịch vua Lê Thánh Tông thân chinh khi Chiêm Thành “dám dở thói như chó kia cắn trộm (...) đánh cướp Hóa Châu, giết quân đồn thú”8 của nước ta này, ngay sau bài thơ Di Luân hải môn lữ thứ, Ngài còn sai các bộ tướng cùng mình viết nên bộ sách có tựa đề Chinh tây kỷ hành (征西紀行) là tập thơ nhật ký ghi lại hành trình chinh phạt Chiêm Thành (chinh tây征西) từ năm 1470 đến 1471. Qua đó thấy rằng, từ lâu “các từ ngữ vốn chỉ phương hướng địa lý lại trở thành có ý nghĩa kỳ thị, và điều đó ăn sâu vào tâm trí người cầm quyền, rồi qua những dời đổi suy nghĩ ngoắt ngoéo lại được sử dụng để chỉ một vùng đất chẳng tùy thuộc vào ý niệm phương hướng nào cả (…) Với Trần, Hồ, Lê thì Chiêm Thành vẫn ở “phía tây”.9
Do vậy, câu thơ Hoành Sơn tây vọng thị Di Luân của vua Lê Thánh Tông nên được hiểu là: “đứng trên đỉnh Hoành Sơn vọng về phía Chiêm Thành man, di đích thị là sông Di Luân”. Câu thơ đã làm tốt chức năng đề (mở đầu) kinh điển cho bài thơ thất ngôn bát cú: vừa mang tính dẫn nhập, vừa định hướng toàn bài, hé lộ sắc thái tình cảm chủ đạo hùng tráng, bi phẫn, cảm thời thế khi tác giả thân cầm quân đi “Tây chinh” chứ không có sự nhầm lẫn địa lý nào ở đây cả. Và trên thực địa, sông Di Luân/cửa bể Di Luân từng là dòng sông địa đầu của quốc gia Chăm Pa, một quốc gia từng là man, di (cõi Tây) dưới cái nhìn bề trên của vua chúa các vương triều phong kiến Việt Nam ở thời điểm ấy.
Về điển tích “Ma Cô tiên nữ”
Tại hai câu kết bài thơ Di Luân hải môn lữ thứ, vua Lê Thánh Tông có nhắc đến danh tính một nhân vật thần tiên, Ma Cô: “Dục phỏng Ma Cô bằng ký ngữ,/ Nam minh kim dĩ tức dương trần.” (Muốn tìm tiên Ma Cô mà ngỏ lời/ Biển Nam này đã lặng bụi trần). Một số dịch giả sau này cho rằng tiên Ma Cô đề cập đến trong bài thơ chính là Bà Chúa Liễu Hạnh được dân lập đền thờ ở Đèo Ngang (Hoành Sơn). Thế nên, có dịch giả chuyển câu thơ sang Việt ngữ thành Muốn nhắn Liễu Cô nhờ hỏi giúp (Lương Trọng Nhàn),10 có tác giả để nguyên dạng danh tính Ma Cô trong bản dịch mà phụ chú thêm: “Đền thờ Công chúa Liễu Hạnh”, lại có tác giả diễn giải chi tiết hơn trước khi dịch: “Nghe nói dưới chân đèo Ngang có miếu thờ Ma Cô Liễu Hạnh rất thiêng, ông (vua Lê Thánh Tông) tìm đến thăm viếng, nhân đó hỏi hương hồn bà về đời sống hiện thời của người dân ở đất phương Nam: Hỏi bà Liễu Hạnh trong cổ miếu”.11
Nhưng theo chúng tôi, để xác định nhân vật thần tiên Ma Cô được nhắc đến trong bài thơ Di Luân hải môn lữ thứ là ai, có lẽ phải xem xét hành trạng, thần hiệu của Bà Chúa Mẫu Liễu Hạnh thời đức vua Lê Thánh Tông trị vì và cả thi pháp bài thơ chữ Hán của Ngài. Mẫu Liễu Hạnh là sản phẩm dân gian của người Việt và với khả năng biểu tượng của mình, Bà đã trở thành một trong bốn vị thần chính yếu, bất tử (tứ bất tử) có vị trí tối linh trong tín ngưỡng dân gian Việt Nam: Thánh Tản Viên, Thánh Gióng, Thánh Chử Đồng Tử và Thánh Mẫu Liễu Hạnh. Hình tượng Thánh Mẫu Liễu Hạnh có thể đã được lưu truyền và tôn thờ trong dân gian trước đó, nhưng theo chính sử và các sử sách liên quan ghi chép lại thì, trong suốt 37 năm trị vì Đại Việt (1460 - 1497), vua Lê Thánh Tông chưa một lần trực tiếp nhắc đến danh tính Mẫu Liễu Hạnh trong các điều luật, sắc phong, chiếu, cáo, chỉ thị... điều hành đất nước, cũng như các trước tác văn chương của mình, đó là điều cần phải lưu ý.
Có hiện tượng này là do thời Hậu Lê, các vị vua muốn xây dựng một triều đình phong kiến suy tôn Nho giáo thành quốc giáo, mà trong đó “dưới triều Lê Thánh Tông, chế độ phong kiến tập quyền theo mô hình Nho giáo đã đạt đến mức phát triển cao nhất”.12 Với mô hình này, vua Lê Thánh Tông lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống, coi trọng lễ nghĩa, phép tắc, hạn chế tư tưởng bình dân và vai trò của các tín ngưỡng dân gian (thần thánh), để quản lý đất nước một cách hiệu quả và thống nhất hơn, theo quan điểm trị nước đương thời của ông. Theo đó, ngay năm đầu tiên đăng quang (1461), vua Lê Thánh Tông đã “ra sắc chỉ cho các xứ, phủ, lộ rằng: chùa quán nào không có ngạch cũ thì không được làm mới”,13 với mục đích hạn chế việc thờ phụng thêm các thần linh ngoài dân gian. Ở thời điểm sắc chỉ này được ban hành, Mẫu Liễu Hạnh là vị thần của tín ngưỡng dân gian thuộc nhóm “không có ngạch cũ” vì chưa được các triều đình nhà Hậu Lê trước đó thừa nhận, sắc phong. Thậm chí, đến 138 năm sau khi vua Lê Thánh Tông băng hà (1497), hậu duệ của Ngài là vua Lê Thần Tông, niên hiệu Dương Hòa (1635) vẫn coi Liễu Hạnh là ma quỷ và cho quân cùng thuật sĩ đến Phố Cát, nơi có ngôi đền thờ Bà do dân tự lập để trấn áp Bà và phá nát ngôi đền. Tuy nhiên, dưới sức mạnh thần linh của Thánh Mẫu Liễu Hạnh, dưới áp lực của nhân dân khi tín ngưỡng dân tộc bị tổn thương, ngay trong niên hiệu Dương Hòa (1642), vua Lê Thần Tông đã phải cho xây lại ngôi đền Thánh Mẫu như cũ, ban sắc phong cho Bà, một bản sắc phong được các tài liệu nghiên cứu ghi nhận là đầu tiên ở thời Hậu Lê phong thần cho Thánh Mẫu Liễu Hạnh, tuy nhiên không còn bản gốc. Kể từ đó Thánh Mẫu Liễu Hạnh mới chính thức được công nhận là “chính thần” trong hệ thống thờ tự của nhà nước phong kiến thời Lê, có đền, phủ, nghi lễ quy chuẩn. Và điều đáng lưu ý là theo một số “bản kể truyền thuyết (thần tích) hệ thần Liễu Hạnh” thì sau đó, một số vị vua thời Lê Trung Hưng thêm vài lần nữa ban sắc phong tôn vinh Bà với các thần hiệu/tước hiệu: Mã Vàng Công chúa, Chế Thắng Hòa Diệu đại vương, Mã Cái đại vương, Mẫu Nghi thiên hạ,14 mà không hề có danh xưng Ma Cô tiên nữ cho Bà.
Với những dẫn liệu trên, rõ ràng, Thánh Mẫu Liễu Hạnh không phải/không thể là nhân vật thần linh mà đức vua Lê Thánh Tông muốn vời ra tham vấn trong lần Ngài thân hành cầm ba quân “Tây chinh” đánh Chiêm Thành năm 1471. Bởi vì, thời điểm đó Bà đang là vị thần linh dân gian nằm trong nhóm bị triều đình hạn chế, thậm chí bà còn chưa được nhân dân thờ tự ở Đèo Ngang, thôn Vĩnh Sơn như sách Ô Châu Cận Lục do Dương Văn An biên soạn năm 1555 ghi nhận, mà phải đến 171 năm sau đó (1642), khi vua Lê Thánh Tông băng hà đã lâu, Thánh Mẫu Liễu Hạnh mới có danh phận với triều Hậu Lê.
Vậy Ma Cô tiên nữ là ai? Từ kỹ thuật và thi pháp thơ Đường thể thất ngôn bát cú được nhà vua nho học Lê Thánh Tông sử dụng để làm nên bài thơ Di Luân hải môn lữ thứ mà suy ra thì Ma Cô tiên nữ hẳn là một nhân vật thần tiên trong điển tích Trung Hoa. Thơ Đường luật cổ Trung Hoa có hình thức chặt chẽ, đăng đối, đề cao sự hàm súc, dùng nhiều điển tích “nhất tự thiên kim” (một chữ gợi nghìn ý), từng ảnh hưởng sâu rộng đến thơ trung đại Việt Nam, đặc biệt là thời Lê Thánh Tông. Trong bài thơ Di Luân hải môn lữ thứ, ở cặp câu luận tác giả sử dụng cặp điển tích Tề diêm (muối nước Tề), Lỗ tửu (rượu nước Lỗ) từng xuất hiện nhiều trong văn chương cổ điển Trung Quốc để làm sâu thêm cảnh phiên chợ, vùng quê nhộn nhịp, nhiều sản vật, trong đó có nhiều muối quý, rượu mạnh của vùng cửa biển Di Luân: Tề diêm trường phố yêu thương khách,/ Lỗ tửu bôi bàn tuý thị nhân (Ruộng muối như thời Tề rộng lớn đón mời khách thương/ Rượu như rượu nước Lỗ vẫn làm say khách phố chợ). Còn ở cặp câu kết, các điển tích Ma Cô và Nam minh lại có tác dụng tạo nên dư âm triết lý cho bài thơ: Dục phỏng Ma Cô bằng ký ngữ,/ Nam minh kim dĩ tức dương trần (Muốn tìm tiên Ma Cô mà ngỏ lời / Biển Nam này đã lặng bụi trần). Nam minh (南冥) là tích truyện trong Trang Tử Tiêu dao du, chỉ vùng biển xa tít ở phía Nam có loài chim Bằng khổng lồ, mỗi lần bay làm biển động, còn Ma Cô (麻姑) là tiên nữ Đạo giáo xuất hiện trong sách Thần Tiên Truyện của Cát Hồng (thế kỷ 4), biểu trưng cho tuổi thọ, đã từng ba lần chứng kiến biển Đông Hải biến thành những cánh đồng, về sau trở thành điển tích quen thuộc trong sáng tác của các nhà thơ Đường Trung Quốc, như bài thơ Đề Quân Sơn của tác giả Phương Cán viết thời vãn Đường (935 - 907) sau đây:“Tằng ư phương ngoại kiến Ma Cô,/ Văn thuyết Quân Sơn tự cổ vô./ Nguyên thị Côn Lôn sơn đỉnh thạch,/ Hải phong xuy lạc Động Đình hồ.” (Dịch nghĩa: Từng đi tìm Ma Cô tiên nữ để hỏi về lai lịch,/ Tiên nữ nói đảo Quân Sơn vốn không phải có sẵn từ thuở sơ khai./ Mà vốn là hòn đá trên đỉnh núi Côn Lôn, / Bị gió biển thổi rơi xuống hồ Động Đình).15 Đó là một điển tích nổi tiếng và phổ biến trong văn học cổ Trung Hoa mà bất cứ nho sĩ nào thời Lê sơ, như Lê Thánh Tông và cả nho sĩ các triều đại phong kiến sau này ở nước thời cũng đều thông thuộc. Thế nên, đến thời nhà Nguyễn, đời vua Tự Đức (1829 - 1883), khi cho soạn bộ địa chí Đại Nam nhất thống chí, phần Tỉnh Quảng Bình có chép cả bài thơ Di Luân hải môn lữ thứ của Lê Thánh Tông cảm tác ở cửa biển Di Luân lẫn ngôi đền thờ bà chúa Mẫu Liễu Hạnh ở Đèo Ngang (lúc này đã có đền), nhưng không có phụ chú nào ghi nhận tiên nữ Ma Cô là Thánh Mẫu Liễu Hạnh cả, vì các sử thần nho sĩ biên soạn sách đều biết rất rõ điển tích Ma Cô này. Sử dụng cặp điển tích đăng đối Ma Cô - Nam Minh vào hai câu kết bài thơ, đức vua Lê Thánh Tông muốn gửi gắm với tiên nữ Ma Cô một ẩn dụ rằng: dù thế cuộc biến động ra sao thì sau cuộc “tây chinh” này chiến loạn sẽ tan, biển Nam (Nam minh) sẽ bình yên: Nam minh kim dĩ tức dương trần (Biển Nam nay đã lặng bụi trần).
Thơ văn và các trước tác khác của vua Lê Thánh Tông phần lớn được người đương thời và hậu thế đánh giá rất cao về nội dung, nghệ thuật và tính tư tưởng. Nhưng do nền tảng đào tạo, lại ảnh hưởng sâu sắc thơ, văn cổ Trung Quốc, nên ngay cả trong thơ Nôm của Ngài cũng “có nhiều cảnh và tứ mượn ở thơ Tàu mà một đôi khi không hợp với nước ta”,16 gây khó hiểu cho người đời sau. Đức vua Lê Thánh Tông với tài năng văn võ song toàn là nhân tố quan trọng nhất tạo tác nên thời đại của ông ở thế kỷ XV, đồng thời nhà vua cũng là sản phẩm của thời đại ấy, do vậy văn chương của Ngài có dấu vết của thời đại là điều không thể tránh khỏi. Nên việc đặt thơ văn của Đức vua vào thời đại của Ngài để thấy được những giá trị tinh thần của di sản là rất cần thiết.
T.H
__________________
1 Giang Biên (sưu tầm và biên soạn), Thơ các tác gia Trung đại viết về Quảng Bình, Nxb Thuận Hóa, 2014, tr.11.
2 Không ghi tên tác giả, Thư tịch thời Lê Thánh Tông, Tạp chí Tia Sáng online 31/01/2012, truy cập ngày 26/11/2025.
3,11 Mai Văn Hoan, Hai bài thơ của người xưa viết ở sông Roòn, Báo Quảng Bình online, ngày 08/12/2024.
4 Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, Nxb Khoa học Xã hội, 2004, tr. 550.
5 Không ghi tên tác giả, Bậc hiền vương văn minh lỗi lạc, Tạp chí Tia Sáng online, 31/01/2012 , truy cập ngày 26/11/2025.
6,9 Tạ Chí Đại Trường, Lịch sử Việt Nam trong tầm mắt người Việt một lối nhìn khác, tr.106, tr.109.
7 Đại Việt sử ký toàn thư tập 2, Nxb Khoa học xã hội, 2024 tr.127.
8 Lê Thánh Tông, Chiếu bình Chiêm, Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, Nxb Khoa học Xã hội, 2004, tr. 469).
10 Thivien.net, truy cập ngày 18/12/2025.
12 Phan Huy Lê, Nguyễn Bỉnh Khiêm và thời đại của ông, dẫn theo Trần Quốc Vượng, Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học, 2003, tr.767.
13 Đại Việt sử ký toàn thư tập 2, Nxb Khoa học xã hội, 2024 tr.420.
14 Dẫn theo Chu Xuân Giao, Căn cước lịch sử của Thánh Mẫu: phát hiện và luận giải đạo sắc phong cổ nhất mang niên đại 1683 cho Liễu Hạnh công chúa hiện còn nguyên tại Phủ Giầy ở Nam Định, Tạp chí Nghiên cứu và phát triển, số 5 (148), 2018, các trang 31, 32, 41.
15 Phương Cán, Đề Quân Sơn, Thivien.net, truy cập lúc 16 giờ ngày 30/12/2025.
16 Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yếu, tr.280, 281, dẫn theo Trần Quốc Vượng, Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học, 2003, tr. 764, 765.
